jueves, 22 de septiembre de 2011

¿De dónde vino la conciencia del Yo?

¿De dónde vino la conciencia del Yo?
Título: La misteriosa materia de la mente
Título original: The Mysterious Matter of Mind
Autor: Arthur C. Custance, Ph. D., con respuesta de Lee Edward Travis Fuente: The Mysterious Matter of Mindwww.custance.org — Copyright © 1988 Evelyn White. All rights reserved Copyright © 2008 Santiago Escuain para la traducción. Se reservan todos los derechos.
Traducción del inglés: Santiago Escuain
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La conciencia animal y humana se contemplan en un continuo en busca de una explicación del origen de la mente. ¿Apareció la mente «de la nada» como una especie de creación directa, o estuvo siempre (aunque imperceptible) residente en sistemas vivos?


El hecho de que tenemos algo que llamamos autoconciencia no puede ser objeto de duda alguna incluso si encontramos que es difícil de definir de forma precisa. J. R. Smythies (Departamento de Psiquiatría, Universidad de Edimburgo) escribió en 1969: «La conciencia de los demás puede ser un abstracción para mí, pero mi propia conciencia es para mí una realidad».[1] Que hay animales por debajo del hombre que tienen conciencia es algo que parece estar claro. Que tengan conciencia de sí mismos ya no está tan claro, a pesar de recientes experimentos de enseñanza impartida a los grandes primates de alguna forma de lenguaje de signos.

Experimentos adicionales con un chimpancé han desvelado que se podía identificar a sí mismo en un espejo, como queda indicado en la conducta dirigida al yo. Esto lo presentan algunos como demostrativo de la posesión de la conciencia del yo. Pero puede que sea necesario distinguir entre la autoconciencia humana por la que es consciente de su propia experiencia mental y la autoconciencia de un animal por la que sea consciente de su propio cuerpo. Lo primero parece claramente diferente de lo segundo.

El diario The San Francisco Chronicle (21 de julio de 1968) comunicaba el caso de un chimpancé en el Zoológico de Chessington en Inglaterra que, tras haber sido durante años un presumido y divertido amigo del público, de repente se volvió tímido y malhumorado, y comenzó a ocultarse todo el día. Su guardador pensó que quizá se sentía avergonzado porque estaba quedándose con la cabeza calva. Se le proporcionó una peluca, y esto pareció restaurarle totalmente su «confianza en sí mismo». Pero debemos preguntarnos una vez más: «¿Debe identificarse esta clase de conciencia del cuerpo con la conciencia mental que permite a un ser humano no solo pensar, sino también pensar acerca de su propio pensamiento?»

El zoólogo W. H. Thorpe (Cambridge), una autoridad reconocida en esta área, escribió en 1974: «Sir Karl Popper está de acuerdo, me parece, con la mayoría de los estudiosos de la comunicación animal que la conciencia del yo, es decir, una conciencia plenamente autorreflexiva, está ausente en los animales».[2]

David Bidney (del Departamento de Graduados, Universidad de Indiana) introduce su estudio deTheoretical Anthropology [Antropología Teórica] con estas palabras:[3]

El hombre es un animal autoconsciente en cuanto a que sólo él tiene la capacidad de objetificarse, de mantenerse aparte de sí mismo, por así decirlo, y considerar qué clase de ser es, y qué quiere hacer y llegar a ser. Otros animales pueden ser conscientes de sus afectos y de los objetos que perciben; sólo el hombre es capaz de reflexión, de conciencia de sí mismo, de pensar acerca de sí mismo como un objeto.

Con independencia de si los animales tienen conciencia de sí mismos o no, por lo menos no cabe duda de que tanto los animales como el hombre poseen conciencia. Así, incluso si nos limitamos a la conciencia en contraste a la conciencia del yo, queda en pie la pregunta: ¿Cómo surgió? Stanley Cobb sugiere que la conciencia es un atributo de la mente, aquella parte que tiene que ver con el conocimiento del yo y del medio. Varía en grado de momento en momento en el hombre, y de los peces al hombre en la filogenia. Es posible que los invertebrados e incluso las plantas posean formas rudimentarias de conciencia del yo.[4] Esto parece absurdo, pero si la conciencia evolucionó a partir de la no-conciencia, deberíamos encontrar, al seguir su desarrollo hacia atrás hasta las propiedades de la materia sola, que va haciéndose menos y menos manifiesta, hasta que ya no parece existir; o, al revés, deberíamos seguir del desarrollo de la materia hasta que emergen y se manifiestan los primeros indicios de la conciencia. Una manifestación así sería algo «nuevo» (un de novo) pero no una creación (ex nihilo) porque surge de algo que ya existe, y sin discontinuidad.

Es importante distinguir entre una «novedad», que surge repentinamente pero que tiene su origen dentro de un sistema existente, y una «cosa nueva» que ha sido introducida desde fuera del sistema. Lo primero es algo de novo, lo segundo es algo ex nihilo. Por cuanto la ciencia no puede abordar con éxito lo segundo, no considera admisible la idea de una creación directa. Dentro del marco del pensamiento científico, un objeto que se afirma que es ex nihilo resulta dudoso, y se emprenderá un decidido esfuerzo dirigido a demostrar cómo puede derivarse de lo que ya existe, por complejo y novedoso que pueda parecer. Si la mente surge de novo como algo totalmente nuevo en la naturaleza, quizá como resultado de una mutación de alguna clase, se supone sin embargo que tiene que derivar directamente de algo que ya existe. El concepto de algo nuevo que ha aparecido ex nihilo, es decir, de la nada, es muy mal acogido en el actual clima del pensamiento científico.

Así, tenemos dos perspectivas básicas sobre el origen de la conciencia del yo, una que es aceptable a pesar del misterio que la rodea, porque deriva de la materia existente. Esto es designado comomonismo. La otra perspectiva, que la contempla como una creación directa, no derivada de la materia existente, sino «de la nada», se designa como dualismo. Y no se considera científicamente respetable.

Sin embargo, podemos establecer una división adicional de esta perspectiva reconociendo que según la postura estrictamente monista la conciencia podría surgir de novo de dos maneras diferentes. Podría surgir por una lenta emergencia hasta que de repente se hiciese reconocible como conciencia. O podría aparecer súbitamente tan pronto la complejidad del cerebro hubiera alcanzado una cierta etapa crítica. Lo primero es una formación gradual de la conciencia que estuvo «siempre ahí», pero a un nivel tan bajo que no se podía reconocer. Esta es la posición del panpsiquismo, que sostiene que toda la materia posee conciencia. La segunda manera sería la repentina aparición de la conciencia que a partir de entonces tiene existencia por sí misma, aunque nacida de la materia existente.

El dualismo puede ser también concebido como ocurriendo de dos maneras. Puede que la conciencia sea introducida ex nihilo en una especie de forma embrionaria que no se manifiesta hasta que se ha alcanzado una cierta etapa de desarrollo orgánico. O bien se introduce ex nihilo sólo cuando se ha completado la etapa avanzada de desarrollo.

Así, aunque tenemos cuatro alternativas, se pueden considerar como dos: monismo y dualismo. Así, podemos decir que la conciencia surgió porque la materia contenía en sí misma el potencial para la misma; o bien podemos decir que fue introducida por algunos medios como externa a la materia. Cada punto de vista presenta un dilema que ha sido reconocido durante largo tiempo. En un caso debemos decir que incluso los átomos poseen una conciencia potencial —una circunstancia difícil de concebir. O bien tenemos la creación directa de algo desde la nada —lo que es también difícil de concebir. Nos encontramos con una difícil elección.

En 1964 Cyril Ponnomperuma escribió un artículo acerca de «Evolución química y el origen de la vida» en el que razonaba que «la vida es solo una propiedad especial y complicada de la materia, y que au fond [en el fondo] no hay diferencia entre un organismo vivo y la materia inerte ...».[5] Esto implica que la conciencia, que emergió de la materia viva, tiene que haber estado también latente en la materia inerte.

Esto suscitó una correspondencia interesante en posteriores números de la revista acerca de esta cuestión. Uno de los corresponsales, D. F. Lawden (Universidad de Canterbury, Nueva Zelanda) observó:[6]

Si la conciencia es una característica de este agregado material (el cerebro), entonces, por el principio de continuidad ha de ser también una característica de cada agregado y en último término de las partículas fundamentales. Si no fuese así, en algún nivel de la jerarquía* que se ha mencionado antes, la conciencia surgiría de forma discontinua y sería posible establecer una clara línea de división separando las formas conscientes de materia de las no conscientes. Esto sería solo una forma disfrazada de la línea que anteriormente se suponía que separaba a las formas vivas de las no vivas. Sin duda alguna, las características mentales que puedan poseer las partículas fundamentales deben ser de baja calidad y de débil intensidad, pero a no ser que se postulen tales características, no llego a comprender cómo la conciencia podría jamás surgir en ningún sistema material, por complejo que fuere.

Un sistema de partículas, cada uno de los cuales posea las características físicas conocidas de carga eléctrica, spin, etc., podría ser completamente diseñado para comportarse como un ser humano, pero no para experimentar la conciencia como indudablemente lo hacen los seres humanos. ... Podemos quizá abrigar la esperanza de explicar la conducta humana, pero nuestraexperiencia de esta conducta quedará sin explicar. [énfasis mío]


Así, aquí tenemos el problema: nuestra conciencia de nuestra propia conducta. ... ¿dónde y cómo surgió? Fue la «mente» introducida como algo completamente nuevo, o emergió simplemente porque la materia había llegado al nivel apropiado de organización y tenía las capacidades apropiadas?

Además, cuando hablamos de llegar al nivel apropiado de organización, ¿qué es precisamente lo que esto involucra? ¿Poseen conciencia los átomos de carbono, sea ésta real o latente? ¿Cuánta organización se necesita de las sustancias orgánicas para que sean soporte de la conciencia? Hay indicios de que algunos de los organismos más simples exhiben su presencia.

Hace mucho tiempo (1915) que H. S. Jennings estableció la realidad de la «conciencia» en los organismos unicelulares. Fue con tanta claridad que percibió esta conciencia en las amebas, por ejemplo, que no vaciló en describirlas exhibiendo atención, deseo, frustración, hábitos establecidos e incluso inteligencia. En sus palabras:[7]

Generalmente se sostiene que la inteligencia consiste en la modificación de la conducta de acuerdo con la experiencia. Si un organismo reacciona de una cierta manera bajo ciertas condiciones, y prosigue esta reacción por desastrosos que sean los efectos, decimos que esta conducta carece de inteligencia. Si en cambio modifica su conducta de modo que sea más adecuada, consideramos que esta conducta es inteligente hasta este punto. Es la «correlación de experiencias y acciones» que constituye, en palabras de Hobbhouse (1901) «la obra precisa de la inteligencia». Parece claro que encontramos los comienzos de estos cambios adaptativos de conducta incluso en los protozoos.

Así, hasta donde llega la evidencia objetiva, Jennings mantenía a este respecto una continuidad completa entre la conducta [consciente] de los organismos inferiores y superiores.[8] Y concluía:[9]

Este autor está firmemente convencido, después de un prolongado estudio de la conducta de las amebas, que si se tratase de un animal grande, de modo que cayese dentro de la experiencia cotidiana de los seres humanos, su conducta demandaría en el acto la atribución a las mismas de los estados de placer y dolor, de hambre, deseo, y semejantes, sobre la misma base en que atribuimos todas estas cosas a un perro.

J. Boyd Best encontró exactamente el mismo amplio margen de respuestas conscientes en experimentos con gusanos planarios, y concluía así:[10]

Uno descubre que la conducta de los gusanos planarios se parece a la conducta que en los animales superiores se designa como aburrimiento, interés, conflicto, decisión, frustración, rebelión, ansiedad, aprendizaje y conciencia cognitiva. ... Todo lo que se conoce de la «mente» de otro organismo se infiere de su conducta y de su semejanza con la propia. ...

Si los principales patrones psicológicos no son exclusivos del cerebro vertebrado, sino que pueden producirse incluso en animales tan primitivos como los gusanos planarios, hay dos posibilidades que se sugieren por sí mismas. Estos patrones pueden derivarse de algunas propiedades primordiales de la materia viva, surgiendo de algún nivel celular o subcelular de organización en lugar de surgir de los circuitos nerviosos. ...

Una alternativa es que los programas conductuales pueden haber surgido de forma independiente en diversas especies por una especie de evolución convergente.

Así, somos conducidos a la conclusión de que incluso la sustancia material del animal unicelular ya tiene una especie de conciencia embrionaria. ¿Acaso toda la materia tiene por ello alguna clase de conciencia?

En su obra La gran cadena del ser,[11] Arthur O. Lovejoy observó que uno de los principales motivos del panpsiquismo es el deseo de evitar cualquier clase de verdadera discontinuidad, es decir, la introducción independiente de cualquier nuevo elemento en la materia tan pronto como ha alcanzado un cierto nivel de organización capaz de soportarlo. Esto puede aplicarse por igual a la vida o a la conciencia. Señalaba que el filósofo francés J. -B. -R. Robinet, en su obra magistral De La Nature (publicada a partir de 1768), arguyó que debemos o bien atribuir una forma apropiada de la conciencia incluso a las piedras, algún nivel de inteligencia incluso al más mínimo de los átomos de la materia, o bien deberíamos negar la realidad de la conciencia en su totalidad.[12]

Hace veinticinco años, Sir Julian Huxley, impulsado por esta clase de lógica, observó:[13]

Hubiera sido más correcto hablar de las posibilidades inherentes en el sustrato del mundo*(que en la materia per se); porque la potencialidad más llamativa revelada por la evolución es la mente, y no se puede decir que la mente sea dominada, ni siquiera como potencialidad, en la materia. En la mayoría de organismos —todas las plantas y todos los tipos de animales producto de las primeras etapas de evolución— no hay prueba directa de mente en acción, ni necesidad de postular propiedades mentales. Pero los animales más elevados son evidentemente la sede de procesos mentales parecidos a los nuestros, de procesos de percepción, cognición, voluntad, e incluso comprensión.

Debemos concluir que el sustrato del mundo posee no solo propiedades materiales, sino también potencialidades rudimentarias de propiedades mentales, y que estas propiedades, cuando se especializan y emergen de su estado de latencia a uno de realidad, son ventajosas para sus poseedores. ...

En la mayoría de los procesos, los aspectos mentales del sustrato del mundo siguen siendo tan indetectables como lo eran los aspectos eléctricos de los procesos materiales hasta finales del siglo diecinueve.

De modo que el problema del origen de la mente desciende ahora hasta el sustrato de las moléculas mismas. Que las moléculas sean poseedoras de alguna forma de mente en embrión parece absurdo, pero es necesario suponer tales potencialidades a no ser que debamos aceptar que la conciencia surge ex nihilo. Además, esta situación aparece incluso en el embrión en su desarrollo. Que las moléculas poseen alguna clase de protoconciencia ha sido propuesto seriamente en años recientes por varios autores, entre los que se puede mencionar a A. N. Whitehead, C. Hartshorn, Bernard Rensch y L. C. Birch. Estos autores —Whitehead y Rensch en particular— atribuyen alguna forma rudimentaria de vida, sensación e incluso volición a entidades como las moléculas, los átomos y las partículas subatómicas.[14] Uno de los asociados principales de Dobzhansky, E. W. Sinnott, con quien estaba en desacuerdo (aunque amistosamente), escribió un volumen titulado Cell and Psyche: The Biology of Purpose. En el mismo, Sinnott observaba[15]

... que la organización biológica [relacionada con el desarrollo orgánico y la actividad fisiológica] y la actividad psíquica [relacionada con la conducta y conduciendo a la mente] son fundamentalmente lo mismo. Hablar de la mente en una planta de alubias ... es más defendible que intentar de imponer un punto arbitrario en la escala evolutiva donde, de alguna manera misteriosa, apareció la mente. [su énfasis]

Desde un punto de vista lógico, parece enteramente correcto. Ya es bien lógico si la mente emerge automáticamente del cerebro en alguna etapa en la complejificación de la materia. Pero Dobzhanskymantenía que es «una especie de vitalismo puesto del revés».[16] Quizá sea así. Sin embargo, parece que si la conciencia no emergió automáticamente del cerebro, deberíamos poder ubicar el momento preciso de su emergencia. ¿Qué significaría la ubicación del momento preciso de esta conciencia emergente si no hubiese antecedentes detectables? ¿Una creación?

Parece que Dobzhansky estaba dispuesto a admitir que la vida emergería automáticamente en cuanto la materia alcanzase una etapa apropiada de organización, y que la conciencia surgiría automáticamente, a su vez, cuando la vida alcanzase una cierta etapa de complejidad. Lo que no estaba dispuesto a aceptar era que esta materia ya estuviese viva en cierto sentido, o que esta vida fuese ya en algún sentido consciente de sí misma. Su postura era que no hubo ninguna fuerza actuando sobre la materia inerte para introducir la vida; lo único necesario fue que la materia alcanzase por azar el grado necesario de organización. Y no hubo necesidad de que alguna fuerza externa actuase sobre la vida para hacerla consciente de sí misma; solo fue necesario que la vida llegase a algún nivel superior a fin de volverse automáticamente consciente. A lo que objetaba era al concepto de «siempre ahí». La conciencia es contemplada como un nuevo fenómeno, pero no se trata de algo introducido desde fuera, una creación ex nihilo, que tuviera que esperar hasta que la materia pudiera proporcionar un vehículo apropiado para ella.

En otro artículo Dobzhansky reafirmaba su evaluación de esta posición de «siempre ahí»:[17]

La materia inerte, hasta los átomos y electrones, participa supuestamente de capacidades vitales y volitivas. En este imponente sistema filosófico, Whitehead ha desarrollado este punto de vista hasta cierto detalle. ... Debo decir que en mi opinión [tales] puntos de vista se deben rechazar en base a consideraciones tanto científicas como filosóficas.

Sin embargo, desde una perspectiva lógica parece que estamos entre la espada y la pared. Lomismo que en el caso de la vida misma, o bien la conciencia surgió porque la materia prima tiene la capacidad de darle origen, o bien surgió ex nihilo desde fuera del sistema.

C. H. Waddington (de Edimburgo), observa, en una reseña de la obra de Rensch, Evolution Above the Species Level (1959), que este autor[18]

... se encuentra impelido a atribuir una capacidad de sensibilidad a los seres organizados más inferiores que se pueda constatar que son capaces de aprender, esto es, los celenterados y posiblemente incluso a los protozoos. De hecho, parece estar de acuerdo en general con la perspectiva de A. N. Whitehead (a quien no hace referencia) en el sentido de que se tiene que atribuir a todos los seres existentes, incluyendo a los inanimados, algo que pertenece al mismo ámbito de ser que la conciencia. [énfasis mío]

Fue esta misma compulsión lógica la que llegó a Sir Charles Sherrington a escribir lo siguiente:[19]

Me parece que por cuanto la mente aparece en el soma en desarrollo, esto equivale a demostrar que está potencialmente en el óvulo (y esperma) desde el que el soma surgió. La aparición de una mente reconocible en el soma no sería entonces una creación de novo sino un desarrollo de la mente desde lo irreconocible a lo reconocible. [énfasis mío]

Por esta lógica llegamos a la posición de Whitehead y Rensch. Entonces uno ha de preguntar: ¿Cuál era la forma de esta protoconciencia que pudiera estar potencialmente residente no solo en las partículas subatómicas fundamentales sino incluso en estas partículas en un tiempo en el que existía en las temperaturas enormemente elevadas de su estado inicial tal como llegaron a ser al comienzo? En algún momento alguien tiene que llamar a un alto, y decir: Aquí es donde la protomente comenzó a existir. Pero, entonces, ¿de dónde procedió para realizar este comienzo incluso en su forma primigenia?

Cuando la conciencia de las células individuales
deviene la conciencia compartida del organismo multicelular

Cuando la mente o conciencia ha aparecido en la escena en los animales unicelulares, ¿acaso el resto sigue automáticamente? Cuando los organismos unicelulares se unen para formar agregados multicelulares, ¿acaso la protomente de la ameba deviene la mente corporativa de la masa agregada? ¿Está todavía la «gran cadena» de Lovejoy sin rotura alguna?

Sherrington identificó este problema en el embrión en desarrollo:[20]

El embrión, incluso cuando sus células son solo dos o tres, es una sociedad autocentrada cooperante —una familia organizada de células y con individualidad corporativa.

El individuo humano es una familia organizada de células, una familia organizada de tal forma que posee no meramente una unidad corporativa sino una personalidad corporativa. ... Sin embargo cada una de sus células constitutivas está viva, centrada en sí misma, gestionándose a sí misma, alimentándose y respirando por sí misma, nacida por separado, y destinada a morir por separado.

Evidentemente, este agregado o sociedad alcanza una sensación de unificación, y los miles de millones de yoes devienen un solo Yo. Edward McCrady escribió hace algún tiempo:[21]

Yo, por ejemplo, tengo desde luego una corriente de conciencia que yo experimento como un todo, y sin embargo incluyo en mi propio interior a millones de leucocitos que proporcionan impresionantes pruebas de experimentar sus propias corrientes de conciencia de la que yo no soy directamente consciente. Es a la vez entretenido e instructivo contemplar leucocitos vivos avanzando dentro de los tejidos transparentes de la cola de un renacuajo vivo. Dan todas las señales de estar escogiendo sus propios caminos, de experimentar incertidumbre, de tomar decisiones, de cambiar de parecer, de sentir contactos, etc., a semejanza de lo que observamos en individuos de mayor tamaño. ...

De modo que me siento obligado a aceptar la conclusión de que soy una comunidad de individuos que de alguna manera ha sido integrada a un orden más elevado de individualidad dotada con un orden más elevado de mente que de alguna manera coordina y armoniza las actividades de los individuos inferiores dentro de mí.

¿Cómo se consigue esta unificación? La mayoría diría que de una u otra manera se hace por sí misma. Sir Alister Hardy cree que es el resultado de alguna clase de mente en grupo, de telepatía mental a un nivel muy básico y semi- o subconsciente. Escribía así:[22]

Es posible imaginar algún patrón así de experiencia inconsciente compartida: un tipo de patrón de vida de especie compuesta. Es importante recordar que en el concepto de la mente individual hacemos frente a un misterio no menos extraordinario. La mente no puede estar anclada en este o aquel grupo de células que componen el cerebro. La comunidad de células que constituye el cuerpo tiene una mente más allá de las células individuales —donde la «impresión» que procede de una parte del cerebro que recibe impulsos sensoriales de un ojo y la que procede de otra parte del cerebro desde el otro ojo se funden juntas en la mente (esto es, como un todo), no en algunas células particulares, hasta donde sepamos.

Lewis Thomas hace un espléndido análisis de esta agregación hasta un tamaño crítico de la cantidad de componentes conscientes que luego constituyen un todo plenamente consciente y lleno de propósito.[23]

Las termitas son todavía más extraordinarias en la manera en que parecen acumular inteligencia al reunirse juntas. Dos o tres termitas en una cámara comenzarán a recoger terrones y a moverlos de lugar en lugar, pero no resultará nada; no construyen nada. Al irse juntando más, parecen alcanzar una masa crítica, un quórum, y comienza el pensamiento. Sitúan terrones uno encima de otro, y levantan columnas y hermosos arcos simétricos, y crean la cristalina arquitectura de cámaras abovedadas. No se sabe cómo se comunican entre sí, cómo las cadenas de termitas que edifican una columna saben cuándo volverse hacia la brigada de la columna adyacente, o cómo, cuando llega el momento, consiguen la unión perfecta de los arcos. El estímulo que las puso en marcha al principio, construyendo colectivamente en lugar de ir moviendo cosas alrededor, podría ser por acción de feromonas [aroma que desprende un animal para señalar a otro] liberadas cuando alcanzan el tamaño adecuado de la colectividad. Entonces reaccionan como con alarma. Se vuelven agitadas, excitadas, y entonces comienzan a trabajar como artistas.

Todavía más estrechamente unidas en organización son las células vivas libres aglomeradas que forman la llamada «Carabela Portuguesa». Este organismo es realmente una colonia de pólipos originalmente idénticos, donde cada uno se especializa para una función determinada. Pero, ¿quién o qué decide cuáles serán los tentáculos, o los flotadores, o los órganos reproductivos? Y esta Carabela Portuguesa no es en absoluto un caso solitario.

Recientes experimentos han expuesto que órganos sanos que han sido separados se volverán a acoplar y resultarán ser funcionales, dentro de las limitaciones de su condición aislada. Se ha demostrado en el caso de huevos de ranas,[24] células cerebrales,[25] células cardíacas,[26] y tejidos de riñón.[27] Incluso se ha comunicado que células que resultan deficientes de alguna manera en el proceso de reacoplamiento recibirán ayuda, en caso necesario, de parte de células sanas.[28]Un sistema así de comunicación y de coordinación de actividad sugiere una fuerza organizadora o un «campo» de algún tipo (donde estas palabras se usan no porque constituyan una explicación, sino porque parecen encubrir nuestra ignorancia de lo que está sucediendo).

De modo que vemos la posibilidad de conciencia en una forma individualista en los órdenes más inferiores de vida, y vemos conciencia individualista elaborada en conglomerados de células que pueden comunicarse y constituirse en una forma mayor de conciencia. Sin embargo, el problema fundamental, de dónde surgió la conciencia, incluso en las formas unicelulares, sigue manteniéndose tras el fondo de todas las posteriores complicaciones. Y así tenemos las tres posibles perspectivas (véase Figura 1): la perspectiva panpsíquica, o «siempre ahí», la perspectiva de la «emergencia súbita», y la perspectiva de «la introducción de la mente por creación ex nihilo» (con sus dos formas).

Ya nos hemos referido a un extraordinario volumen escrito conjuntamente por Sir Karl Popper y Sir John Eccles. Juntos han examinado, en una cierta forma de debate, tanto el origen de la conciencia como la naturaleza de la interacción entre la mente y el cerebro.

Ambos autores rechazan el panpsiquismo y están de acuerdo en que el hombre culmina constitucionalmente como una dualidad de mente y materia, donde cada una de las cuales tiene una medida de verdadera independencia y cada una de las cuales interacciona con la otra.

Popper argumenta en contra de la necesidad de suponer que la mente haya estado «siempre ahí» en la materia. «No necesitamos postular», dice Popper, «que el alimento que el cuerpo ingiere (y que al final pueda formar su cerebro) tenga cualidades que pueden, ser descritas, con éxito informativo, como prementales o como de cualquier manera ni siquiera lejanamente similares a la mente».[29]Todo lo que es preciso es que la materia tenga la capacidad de asumir una forma que sea adecuada para la conciencia, y que cuando esto ocurra, la conciencia aparece de alguna manera.

Eccles mantiene que la mente no puede ser introducida hasta que la materia está suficientemente organizada. Pero argumenta que la organización del individuo como yo unitario a partir de los materiales del cuerpo se debe a la mente autoconsciente que no está ni en los materiales mismos ni surge de ellos, sino que es introducida desde el exterior. El yo consciente es un organizador activo que produce la unificación y que emplea este sistema unificado para sus propios fines.

De modo que ambos autores son dualistas, aunque mantienen perspectivas diferentes respecto alorigen de la mente. Para Popper, la materia de alguna manera da origen a la mente; esto es todo lo que se puede decir acerca de ello. Para Eccles, el origen de la mente parece ser más como una creación ex nihilo para cada individuo.Antes de explorar sus conclusiones más a fondo, pasaremos a las pruebas experimentales que los llevaron a aceptar un modelo interaccionista.


Notas de investigación:

[1] Smythies, J. R., «Some Aspects of Consciousness», en Beyond Reductionism, dirigido por Arthur Koestler y J. R. Smythies. Londres, Hutchinson Publishing Group, 1969, p. 235.
[2] Thorpe, W. H., Animal Nature and Human Nature, Londres, Methuen, 1974, p. 310.
[3] Bidney, David, Theoretical Anthropology, Nueva York, Columbia University Press, 1953, p. 3.
[4] Cobb, Stanley, citado por A. I. Hallowell, «Self, Society, and Culture in Phylogenetic Perspective», en Evolution After Darwin, editado por Sol Tax, Chicago, University of Chicago Press, 1960, vol. 2, p. 348. Hay edición en castellano, Un siglo después de Darwin - La Evolución (Alianza Editorial, Madrid, 1970).
[5] Ponnamperuma, Cyril, «Chemical Evolution and the Origin of Life», Nature, vol. 201,1964, p. 337.
[6] Lawden, D. F., en Cartas al Director bajo Biología, Nature, vol. 202, 1964, p. 412.
* es decir: «de inorgánico a orgánico y a química biológica».
[7] Jennings, H. S., Behavior of the Lower Organisms, Columbia University Biological Series 10, Nueva York, Columbia University Press, 1915, p. 334.
[8] Ibid., p.335.
[9] Ibid., p.336.
[10] Best, J. Boyd, «Protopsychology», Scientific American, febrero 1963, p. 62.
[11] Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being, New York, Harper and Row, 1960, p. 276.Publicado en castellano por Icaria Editorial, Barcelona 1983, La gran cadena del ser.
[12] Robinet, -J. -B. -R., De La Nature, Paris, 1776, vol. 4, p. 11—12.
[13] Huxley, Sir Julian, «Genetics, Evolution and Human Destiny», en Genetics in the Twentieth Century, dirigido por L. C. Dunn, Nueva York, Macmillan, 1951, pp. 604—5.
* Aquí «sustrato» traduce la expresión «world-stuff», por la que Huxley no parece significar materia en alguna forma aun más elemental, sino energía de alguna clase —aunque no una energía personal como una inmanencia divina.
[14] Dohzhansky, Theodosius, en «Book Reviews», Science, vol. 175, 7 enero 1972, p. 49.
[15] Sinnott, E. W., Cell and Psyche: The Biology of Purpose, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1950, p. 48—50.
[16] Dobzhansky, en «Book Reviews», p. 49.
[17] Dobzhansky, Theodosius, «Man Consorting with Things Eternal», en Science Ponders Religion, dirigido por H. Shapley, Nueva York. Appleton-Century-Crofts. 1960, pp. 120—21.
[18] Waddington, C. H., Book Reviews, Discovery, 1960, p. 453.
[19] Sherrington, Sir Charles, Man on His Nature, Cambridge University Press, 1963, p. 251.
[20] Ibid., p.65.
[21] McCrady, Edward, Religious Perspectives of College Teaching in Biology, New Haven, Connecticut, Edward W. Hazen Foundation, 1950, pp. 19—20.
[22] Hardy, Sir Alister, The Living Stream, Londres, Collins, 1965, p. 257.
[23] Thomas, Lewis, The Lives of a Cell, Nueva York, Viking, 1974, p. 13.
[24] Montagu, Ashley, On Being Human, New York, Henry Schuman, 195), p.34.
[25] Seeds, Nicholas y Albert E. Vetter, Proceedings of the National Academy of Science, vol. 68, p. 3219; L. W. Lapham y W. R. Markesbury, «Human Fetal Cerebellar Cortex: Organization and Maturation of Cells in Vitro», Science, vol.173, 27 agosto 1971, p. 829—32.
[26] Harary, Isaac, «Heart Cells in Vitro», Scientific American, mayo 1962, pp. 141—52.
[27] Weiss, Paul, y A. C. Taylor, «Reconstruction of Complex Organs from Single Cell Suspensions of Chick Embryos in Advanced Stages of Differentiation», Proceedings of the National Academy of Science, vol. 46, septiembre 1960, p. 177—85.
[28] Chedd, Graham, «Cellular Samaritans», New Scientist, 31 October, 1968, p. 256.
[29] Popper, Sir Karl and Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag International, 1977, p.69.

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